Механическое мышление - то, которое берёт различные понятия в их отвлеченной отдельности и сопоставляет их внешним образом, или сравнивает в более общем отношении, но столь же одностороннем. В противоположность ему органическое мышление рассматривает предмет в его всесторонней целости и в его внутренней связи со всеми другими. Легко видеть, что такое синтетическое мышление есть умственное созерцание, и если оно соединено с ясным сознанием и сопровождается рефлексией, дающей логические определения созерцаемой истине, то в этом случае мы имеем то умозрительное мышление, которое и составляет собственно философское творчество.
Если же умственное созерцание остается в своей непосредственности, не налагающей логических форм, то это есть то живое мышление, которое выражает народный дух и проявляется в народном творчестве (религиозном и художественном) - в живом развитии языка, в мифах и поверьях, в формах народного быта, в сказках, песнях и т.д.
Таким образом, органическое мышление принадлежит, с одной стороны, истинным философам, с другой - народным массам. Что же касается до стоящих между ними так называемых образованных людей, которые отделились от непосредственного народного мировоззрения путем формального развития умственной деятельности, но не достигли цельного философского сознания, то им приходится ограничиваться механическим мышлением, которое разбивает (анализирует) действительность (и в этом его заслуга), но не в состоянии дать ей нового единства и новой связи (в этом его ограниченность).
Способность анализа необходима как средство перехода к цельному, но сознательному мировоззрению от инстинктивного народного разума. Но она бесплодна, если ею ограничиваться. Тем не менее, эта способность часто составляет настоящую гордость людей механического мышления перед "непросвещенными массами, погруженными в суеверия", а также перед настоящими философами, "преданными мистическим фантазиям". Впрочем, значение этих ОТРИЦАТЕЛЕЙ так же призрачно, как их знание - поверхностно.
Так и в христианской иерархии явились люди, искренно принявшие христианские идеи как догмат веры, но не бывшие в состоянии понять эти идеи в их умозрительной истине. Поэтому мы видим, что многие учителя церкви признавали догмат Троицы чем-то непостижимым для разума человеческого. ссылаться на авторитет этих учителей церкви - неосновательно, потому что очевидно, что будучи великими по своей практической мудрости в делах церковных или же по своей святости, они могли быть очень слабы в области философского понимания. Причем, разумеется, они были склонны границы своего мышления принимать за границы человеческого разума вообще.
Зато, как известно, были между великими отцами церкви многие настоящие философы, которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы, но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины.
Впрочем, есть некоторый смысл, в котором необходимо признать триединство Божие совершенно непостижимым для разума. Эта непостижимость вытекает из самой природы разума вообще, определения которого выражают лишь формальную, а не существенную сторону бытия. Все категории разума - выражения объективности (познаваемости), а не собственного субъективного бытия.
Триединство, как внутренняя жизнь Божества, не может быть покрыто, ВПОЛНЕ выражено никакими определениями разума человеческого. Отсюда ясно, что непостижимым в этом смысле является не только жизнь Божества, но и жизнь всякой твари. Божество в небе и былинка на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума: и то и другое составляют предмет мысли как ПОНЯТИЯ (то есть мыслимые). Но и то и другое как существующее (в собственном бытии) суть нечто большее, чем понятие.
Но нужно сказать, что истина триединства не только вполне понятна с логической стороны, но и основана на общей логической форме, которая определяет всякое бытие. Поэтому, усвоивши общую форму триединства в бытии конечном, мы можем развить её видоизменение в бытии абсолютном.
В этом отношении аналогии, указывающие на форму триединства в существах и явлениях мира, имеют действительное значение, но не как доказательства истины триединства Божия (она доказывается чисто логически из самой идеи божества), а как примеры, облегчающие её усвоение.
Но для настоящей аналогии необходимо, чтобы триединство являлось как внутренний закон самой жизни существа, а не как внешний случайный признак. Кроме того, нужно. чтобы тройственность вытекала из единства, а единство - из тройственности, и чтобы эти два момента были в логической связи между собою (внутренне друг друга обусловливали).
Поэтому для таких аналогий пригодна только область бытия духовного (как носящего закон своей жизни внутри самого себя). Я приведу здесь две такие аналогии из жизни человеческого духа.
Первая аналогия впервые указана с полной ясностью Лейбницем и потом играла большую роль в германском идеализме. "Наш разум, - говорит Лейбниц, - представляет внутреннее триединство, когда обращается на самого себя. В самосознании он является как три в одном и одно в трех. Сознающее (субъект) и сознаваемое (объект) - один и тот же разум. Но и сам акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим, есть не что иное, как тот же разум, но в действии. И первые два момента существуют только в этом третьем, а он - при них и в них так, что все они образуют единосущую и неразрывную троицу."
Вторая аналогия менее известна, хотя еще более остроумна. Почему-то это указание триединства Блаженным Августином в его "Confessiones" (400 г.) обращало на себя гораздо меньше внимания, чем другие его указания на триединство в различных предметах, как раз внешние и не идущие к делу, во множестве помещенные им в книгах "De Trinitate".
В "Confessiones" же Августин говорит следующее: "В нашем духе должно различать: простое, непосредственное бытие его (esse), знание его (scire) и волю его (velle). Эти три акта тождественны по своему содержанию, так как Сущий знает и хочет самого себя. Но их единство идет гораздо глубже, потому что каждый из них УЖЕ заключает в себе два другие в их собственном качестве. То есть каждый - уже содержит в себе внутренне всю полноту триединого духа."
В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь - я есмь знающий и волящий (sum sciens et volens). То есть мое бытие как такое уже заключает в себе и знание, и волю.
Во-вторых, если я знаю, то знаю, что я есмь и что я хочу (scio me esse et velle). То есть и в этом атрибуте знания уже заключается и бытие, и воля.
В-третьих, если я хочу себя, то хочу не просто себя, а знающего и, конечно, сущего. То есть хочу своего бытия и своего знания (volo me esse et scire). Так каждый из этих трех актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы определяется в полное триединое бытие.
Это соображение уже очень близко подходит к истине триединства Божия и может служить переходом к дальнейшему развитию этой истины именно со стороны особенного индивидуального отношения трех божественных субъектов к их единой сущности (Идее), которую они осуществляют и в которой сами конкретно осуществляются.
В.С. Соловьев "Чтения о Богочеловечестве" (1878)
Комментариев нет:
Отправить комментарий